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宋元两代《老子》释者修行
2017-03-09 10:36:11

作者:吴文文

 

摘要:宋元时期可以搜集到的《老子》注释著作有40家。由于养生、修德等内容是《老子》一书的重要主题,容易吸引为《老子》作注的文人、学者站在修行人的角度抒发己见,他们的个人身心修行体验自然而然会在《老子》注释的内容中得到体现。甚至有一些学者反客为主,不追求还原老子本意,以“《道德经》注我心”的方式,阐述其修行的自得之秘。我们以宋元两代给《老子》做注的部分学者为研究对象,以他们给《老子》所作注释为主要研究材料,力图对宋元时期这些文人修行的情况做一个考察和梳理。


关键词:宋元两代 《老子》注 修行

 

首先要明了的是,在《老子》注释中何以能窥知注释者的修行状况?

前提是认可《老子》这一经典文本所能反映的哲学思想具有客观确定性。劳思光先生说:“倘若我们进行对事实世界的认知活动,而并不能认定任何客观的确定性,则我们所谓的知识将全变为个人的心理活动的状态;我们将不能作任何陈述了。”(劳思光,2006:1)

注释者与老子本意相违背的文本释读,往往出于其个人的生活体验和修行实践。这些对老子文本的理解,源自注释者研读《老子》时,其修行体验因为与《老子》文本共鸣而被唤醒,并由此产生了在注释中与他人分享其体验的愿望,由此,我们可以捕捉这些注释中闪现的修行理论和体验。

我们选择了宋元两代给《老子》做注的5位学者为研究对象,以他们给《老子》所作的注释为主要研究材料,力图对宋元时期这些文人修行的情况做一个初步的考察。


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一、北宋宋鸾《道德经篇章玄颂篇》


1、宋鸾《道德经篇章玄颂篇》的特点

宋鸾是北宋时期的一名官员,据《道德经篇章玄颂篇》,其官职是“新授郢州防御判官将仕郎试大理司直兼监察御史” 。《玄颂篇》是一本形式较为独特的《道德经》注释著作,他将《道德经》81章每一章的大意和主旨用一首七律加以叙述、概括,同时也以注的方式对诗句中的典故和主题作进一步的说明。他在该书前言中说:

“伏闻淳朴之性本乎自然,机智之源生于习作。乃知结绳阐化,可行于太古之时。……因敢强味道经,辄编巴唱,随其篇目,咏其指归。或一句以分吟,或全章而纪事。虽非骚雅,但慕玄虚,唯剖丹心,上尘洞鉴。”

宋鸾的注释中,带有一定的佛教思想影响的痕迹。比如把《老子》55含德之厚章中“毒虫不蜇,猛兽不据,攫鸟不搏”附会为“贪嗔痴三毒”:“毒虫喻嗔,猛兽喻痴,攫鸟喻贪。绝此三毒,故不为其所伤。”

又如第52天下有始章:“密用修行挫六根,竟无危殆保终身。”并注云:“若开张六根,矜其视听以济其爱悦之事,则常有祸患,故终身不救。若挫其六根,则终身必无危殆之事。”

在“六根”中,宋鸾认为最难克制的就是“口”,主张节食、少言:“口在人身,为患最大,是非生焉,滋味攻焉。眼耳鼻之门,若不为嗜欲所牵,则终身无动劳之患。”


2、从《道德经篇章玄颂篇》看宋鸾的修行

(1)宋鸾强调修行需“除情去欲” 

他对《老子》经文的阐释,很多都围绕此思想。比如将“自胜者强”解释为“人能自胜,除去情欲,则天下无有与己争者,故为强。”将“大制不割”解释为“以大道制御天下,无所伤割。治身则以大道制御情欲,不害精神。”将“为道日损”解释为减损情欲:“若能日损无情欲,方悟有为劳我形。”

围绕这一主题,宋鸾对36章“将欲翕之,必姑张之”进行了较为新颖的解释,主张不妨让修行者放纵其贪欲,使之体会这种放纵带来的困苦,从而使人能切实遵从收敛情欲这一修行方式:“故将歙敛众生情欲,则先开张极其侈心,令自困于爱欲,则当歙然。”

宋鸾认为人若能除情去欲,恬淡自得,则无须遁迹山林而修行,他说:“舍欲全真宗澹泊,不居岩谷自逍遥。(12章)”“了悟玄机不下堂,须知心是白云乡。(27章)”它认为修行不假外求,反对烧金炼药等方术。“方圆用智修行处,全胜秦皇驾海求。(8章)”“烧金炼药世皆惑,涉水登山人自忙。(27章)”

作为北宋官员,宋鸾主张积极入世,“治国阴功功最大,却胜金鼎炼丹砂。(38章)”,并注道: 羲皇画卦以兴文,轩辕悬镜以静乱。陶尧垂衣,虞舜舞羽,大禹治水,成汤开网,咸有治世大功,政生民于化寿之域。岂炼丹独善,可齐其道德乎。”


(2)天、人、物同构:橐龠模式

《老子》第5章“天地之间,其犹橐龠乎?虚而不屈,动而愈出”中的橐龠,通常理解为古人用于冶炼金属的风箱。橐龠(风箱)对老子而言,是用来阐明“道”的一个很形象的“教学道具”。它可以很好地演示这么一个道理:我们原本以为是空无一物的“虚”,其实是绵绵不绝、生生不息的“有”,并且此“虚”与“动”有着密切的相关性,也即“动而愈出”。万事万物,只不过是运动着的虚空。宋鸾认为天地之间犹如中空的橐龠,同时人身修行也可遵循这一橐龠模式。他在第5章的注释中说:“天地之间空虚,弘气流行,故万物自生。人能除情欲,节滋味,清五藏,即神明居之。”在宋鸾看来,宇宙、人体和《道德经》中的橐龠,有着类似的结构和运行机制,因此人修行应当效法橐龠这一天地(宇宙)运作模式。三者的共同性见下表:


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(3)借助琴等事物来说明修身、治国以“静正”为宗

 宋鸾在《道德经篇章玄颂篇》中,反复提到琴、月、鹤等意象,以琴为例:

“不染是非潜养素,暗嗟贪欲静调琴。(11章)” 

“有虞演政调琴后,草木咸苏煦妪风。(34章)”

“水还沧海垂衣日,琴引熏风煦物年。(54章)”

尤其值得注意的是第60章:“月助鸣琴调永夜,雨笼圆沼湛高秋。”在此章的注中,宋鸾清晰解释了诗中“琴”的寓意:“此章立意,当以至治静正为宗。今以琴谕守正,秋谕澄静,取事证理。”宋鸾明白无误的指出,他是用“琴”这一表征来指代“守住心神,正心虔敬”的修行状态。《古琴与修行——以宋代白玉蟾的诗文为例》一文中提到:“琴心即道心,琴道即丹道。学琴与修道,理无二致,关键都是守住精气与心神,性命双修,以道为宗。”(陈进国,2016:55)这一论点和上述宋鸾的诗、注解,是可以相互印证的。

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二、北宋陈景元及其《道德真经藏室纂微篇》


1、陈景元《道德真经藏室纂微篇》的特点

陈景元(1024-1094),北宋道士,字太初,号碧虚子,建昌南城(今属江西)人。“少有方外志,年十八,从道士张无梦学,得《老》、《庄》微旨。……北宋神宗熙宁五年(1072),进所注《道德经》,御札批降云:‘剖玄析微,贯穿百氏,厥旨详备,诚可取也。’遂命为右街都监同签书教门公事,累迁右街副道录。”(卿希泰,1983,36)

《道德真经藏室纂微篇》和其它批注相比较,一个突出特点是认为《老子》81章的先后排列有内在的义理联系,并且对这种排列的逻辑关系进行了说明。

《道德真经藏室纂微篇》还包含了较为详细的校勘方面的内容。该书广搜各版本,如王弼本、严遵本、河上公本、开元御注本、傅奕本、皇甫谧本等等,对各版本进行比较,定其优劣。他还参照一些先秦典籍中的引文开展校勘工作,如13章注:“今取《庄子· 在宥篇》所引为定,王弼本次之,注解辅嗣,希声为优,疑开元御本校勘时以别本增损,有失古意。”

《道德真经藏室纂微篇》具有丰富的训诂方面的内容。陈景元对《老子》经文中的字、词进行了语言文字学方面的训诂考证,并参考多家批注,尤其推崇严君平的注释;他对《老子》、《庄子》等文本烂熟于心,所以能以老解老,前后呼应,又能以庄释老。有些章节罗列各家解释,让读者自己判断;有些章节则评判优劣,给出自己的解释。

作为一个道士,陈景元虽然不排斥佛学思想,但在给道家经典做注时,能注意不将佛教思想掺杂到《老子》经文的释读中来。比如他在第13章注释“及吾无身,吾有何患”时,将“无身”解释为庄子所说的“坐忘”,反对用佛学思想中的“灭坏空寂”来解释:“无者忘也,外也。或以无身为灭坏空寂者,失老氏之宗旨矣。”

陈景元一方面认可道为世界本原,同时又以老子之道统摄儒家“仁义礼智信”,认为这些范畴皆为“道之用”,由此将儒道思想接合在一起,构成一个相对完整的哲学体系。就这一点而言,朱熹所构建的理学体系,在陈景元这里已经开始发端,当然,朱熹在融合儒道方面做得更为隐蔽、完备和精妙。

近人蒙文通认为“陈景元之学渊源于陈抟,后人每叹陈抟之学仅于象数图书,读陈景元老子注,而后知二程所论者,景元书中已有之,足见二程之学与景元渊源之相关。”(蒙文通,2001,48)这也肯定了陈景元对宋代理学的形成和发展有一定影响。


2、从《道德真经藏室纂微篇》看陈景元的修行

(1)崇尚虚静之道

陈景元主张养生需清静澹泊,凝神守中,不为外物所诱。陈景元赞成河上公注将“谷神”解释为“养神”,认为人能养神则不死。那么如何养神呢?陈景元认为:“人能清静虚空,以养其神,不为诸欲所染,使形完神全,故不死也。若触情耽滞,为诸境所乱,使形残神去,何道之可存哉。”(14章)他还进一步解释说:“且无者有之本,静者躁之君,动之极也,必归乎静,有之穷也,必复乎无。草木之根重,静处下,则长生。花叶轻,动居上,则凋落。物尚如斯,何况人乎。故圣人举喻,使民息爱欲之心,归乎虚静之本,则可以复其性命之原矣。性命之原,即杳然冥然,视不见而听不闻者也。此唯明哲之自悟尔。能悟之者,则行住坐卧不离乎虚静寂寞,而应变不迁,是得常道,而复命者也。”(26章)


(2)炼形

“炼形则呼吸太和,导接血气,饮难终之泉,咀延年之草,使其支节宣畅而不勤劳,此方可与天地同根,众妙共门也。”可见,陈景元认为,在形的层面进行修炼主要包括以下三个方面。首先,呼吸作用和人的血气运行直接相关;其次,难终之泉、延年之草等外在的水、食物对保持身体的活力有着重要作用;第三,不可劳形过极。


(3)主张修行以畏为本,畏道、畏天,畏小恶而不为;身死而道不亡

在注释72章“民不畏威,则大威至矣。”时说:“夫世俗不畏天威国威,则大威至矣。大威谓死兆也。君子畏天命,畏大人,畏圣人之言。夫人立身,以畏为本,若以小恶为无伤而不畏,积之盈贯,以致乎大威至而不可逃也。”

他将72章“无狎其所居”解释为“言畏慎之人,凡居处当择善邻,无习恶友,清净自守,卑退自持,灾祸莫干,形全神王,斯畏慎之深也。”

 对于死亡,陈景元认为修行人应该“畏死”且“不畏死”。 “畏死”所以应养生修德:“养生谨慎之人畏天死而修德也。” “不畏死”则是因为“达者得其常理而不畏死。(74章)”“生死得常,则何畏之有。”达观的人认为生死乃自然常理,死亡是道实现“以万物为刍狗”的体现,因此也无须过于恐惧,安时处顺即可,而遵道而行,就能实现生命意义上的长久和永恒,如他在33知人者智章注所说的:“动而不失其常,故可久;身死而道不亡,故谓之寿。”


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三、南宋叶梦得及其《老子解》

叶梦得(1077~1148) 宋代词人。字少蕴。苏州吴县人。绍圣四年(1097)登进士第,历任翰林学士、户部尚书等官职。“叶梦得身历五朝,出仕四朝,被四库馆臣称为“南北宋间之巨擘”,有着广泛的政治与文化影响。”(潘殊闲,2007:36)叶梦得《老子解》二卷,宋陈振孙《直斋书录解题》存目,后散佚,其后裔清代叶德辉从宋代彭耜《道德经集注》等书籍中辑佚而成。

1、从叶梦得《老子解》考察其修行

(1)为我所用,融通儒释道

叶梦得生活旨趣丰富,交游广泛,现据文字可考的就有160多人,有官场之交、诗词之交,也有释梵隆、释宗义、光上人、僧道渊、慧觉道人、常悟道人、才上人、吴自然等方外之人。(潘殊闲,2007,36)叶氏思想视域开阔,在解释《老子》时,往往不拘泥儒释道之间的界限,以佛释道,以儒解道。首先,《老子解》具有很深的佛学思想印迹。如第1章即采用佛学中的“色空说”来解释“无名天地之始,有名万物之母”(校定后应如帛书本作“无名万物之始,有名万物之母”),将无名理解为“无”(空),将有名理解为“有”(色)。基于这一理解,修行人(圣人为修行有成者)不但能“超乎有无之外”,具备一种站在道的高度玄览万物,“以道观之,物无贵贱”的大格局、大视野,而且能“游乎有无之间”,能在观览万物时,在“有”和“无”、“色”和“空”这两个角度灵活的切换的自由心灵。

又如,第33章用“见性”这一佛学境界来解释《老子》“自知者明”:

“自知者见性,知人者未必能见性,为智而已。智者有别乎外也。故见性而后为明,明则无所不照也。”

在第50出生入死章,叶梦得用佛学思想批评老子“以有身为大患”:“十有三,四支九窍是也。老氏盖尝以有身为大患矣,而昧者不察。累于有身之患,皆无能外此十有三物之间。使能知其非我有,则超然乃立乎形骸之外。”

其次,叶梦得善于用儒家经典解读《老子》。他多次采用《论语》中描写孔子生活状态的片段来说明《老子》中有道之士的境界。又如,在《老子》第3章注中,采用《孟子》中“养心莫善于寡欲”来说明“不见可欲,使心不乱”,甚为贴切。老子也谈“寡欲”,主张“见素抱朴,少私寡欲。”叶梦得将儒家君子阶层的修行主张和标准,作为一种爱民治国的手段,糅合、应用于道家治理百姓的理念当中,隐含了一种修行大众化、平民化的主张。在62章注中,他也强调了这一点:“夫妇之愚,未有求道而不得一有闻焉。”


(2)“静”与信仰

叶梦得《老子解》对“静”的解释是别开生面的。在第37章道常无名章“不欲以静,天下将自正”的注释中,叶梦得将“静”理解为修行人悟道且有了信仰皈依之后才能达到的人生状态:“静者,尽性而至命者也。夫然,天下不期而自正矣。”个体达到这种状态,自然清静安宁;天下人都有了信仰皈依,尽性而知命,则天下自然清静安宁。“各安其性命之情,是以谓之大顺。”(65章)

叶梦得主张以“道”为信仰和皈依,他在知人者智章注中说:“人之所安,莫大于道。《易》曰:‘艮其止,止其所也。’所犹有在,道变通不穷,则无所不在。随所在而安之,孰不可为久者。所谓‘道乃久’也。’”

每个个体都在追寻人生意义和价值,在这一过程中,常人内心易陷于浮躁,最根本的原因是缺乏信仰皈依。因此,叶梦得对“静”的理解,在当下具有一定的现实意义。


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四、从苏辙《道德真经注》考察其修行

苏辙 (1039-1112年),历经仁宗、英宗、神宗、哲宗、徽宗五朝,与父洵、兄轼以“三苏”之号名世。年十九,与兄同登进士第。其著作除《栾城》四集共九十六卷,代表其文学成就外,尚有《诗集传》二十卷、《春秋集解》十二卷、《古史》六十卷、《龙川略志》十卷、《龙川别志》二卷、《道德真经注》二卷、《论语拾遗》一卷、《孟子解》一卷等著作。

“由于苏辙‘以父兄为师’,父兄的学术思想必然影响到他,苏洵、苏轼的学术思想就体现了三教合一的特色,苏辙自然不会例外。他的启蒙教育是以儒家思想为骨干,而后因养生而有道家的钻研,在其仕途困顿,屡遭贬斥的挫败中,为疗伤以调适心态,又与佛学名家交往频繁,于是乎于儒、于道、于佛,三教皆通。”(李冬梅,2002:111)


1、凝神、调息

在第10载营魄抱一章注释中,苏辙以“性定神凝”,也即“凝神”、不可劳神过极为修身方法:

“圣人性定而神凝,不为物迁,虽以魄为舍,而神所欲行,魄无不从。则神常载魄矣。众人以物役性,神昏而不治,则神听于魄,耳目困以声色,鼻口劳以臭味,魄所欲行而神从之,则魄常载神矣。故教之以抱神载魄,使两者不相离,此固圣人所以修身之要。至于古之真人,深根固蒂,长生久视,其道亦由是也。 

苏辙在此章注中还谈及调息的养生方式:“婴儿不知好恶,是以性全;性全而气微,气微而体柔。抟气致柔,能如婴儿,极矣。”我们揣测,苏辙用“气微”这个词来解释人身体“柔”状态下的内在原因,是否苏辙在实践调息这一养生体验时,感受到呼吸深长、细微从而使身体柔软呢?


2、 复性

苏辙《道德真经注》的一个显著特点是援佛入道,在各章的注释中反复论述“性”也即“佛性”,如第10章解释“明白四达,能无知乎”时,认为:

“夫镜之于物,来而应之则已矣,又安得知应物者乎?本则无有,而以意加之,此妄之源也。”

又如第12五色令人目盲章:“视色听音尝味,其本皆出于性。方其有性而未有物也,至矣。及目缘五色,耳缘五音,口缘五味,夺于所缘而忘其本,则虽见而实盲,虽闻而实聋,虽尝而实爽也。”

如13宠辱若惊章注:“性之于人,生不能加,死不能损,其大可以充塞天地,其精可以蹈水火,入金石,凡物莫能患也。……爱身之情笃,而物始能患之矣。生死疾病之变,攻之于内,宠辱得失之交撄之于外,未有一物而非患也。夫唯达人知性之无坏而身之非实,忽然忘身而天下之患尽去,然后可以涉世而无累矣。”

苏辙用佛学思想重新阐释《老子》,主张佛性永恒,性之无坏,身之非宝,这已经远远偏离了《老子》一书以道为世界本原(改为佛性)、贵身(改为性之无坏,身之非宝)等思想。

他在解释《老子》33章“自胜者强”时借用儒家“克己复礼”的说法,宣扬“克己复性”:“克己复性,则非力之所及,故可谓强矣。”

由上述注释可知,苏辙认为体会、回复到本原之“性”,是人生修行最重要的任务和终极追求。


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五、元代吴澄及其《道德真经注》

吴澄(1249-1333),字幼清,号草庐,抚州祟仁(今属江西)人,元代理学的重要代表人物,与许衡齐名,有“南吴北许”之称。

1、 吴澄《道德真经注》的宇宙观:道、德、气。

他的《道德真经注》对宇宙的看法大致可以分为三个层次:道、德、气。首先,道是宇宙本原;其次,德是虚无之“道”所演化而产生的第一阶段,这一阶段也即“道”得以化生出万事万物的初始形态。吴澄在孔德之容章云:“德自道中出,而道则无也。德者道所为物,而似无似有,不可得而见,故曰‘恍惚’。”作为构成万事万物的初始状态,“德”既无限小,又是一种实有;既有“无”的特性,又有“有”的客观存在。“似有似无”,是处于“无”和“有”的过渡阶段。

他注“视之不见”章云:

德者,其源出于道,其流博于万物,故曰“执古之道,以御今之有气古始者,道也,谓古先天地之所始也。道纪者,德也,谓道散为德,如理丝之终,有条而不紊也。能知此道,则知此德,为道之纪也。

能认识和体验“德”这一古始状态,也就抓住了道的枢纽。由此,“道、德、物、象、精、信”这些范畴在吴澄的《道德真经注》中得以连贯:道生成德,德为物、象之精,物、象真实有信,在于其中有德,而德之中又有至实之道存焉。

“德”不但上承“道”,还下启“气”,是吴澄宇宙观的一个承上启下的阶段。吴澄将《老子》一书中的重要范畴“德”解释为“所得于天之冲气”,也是“万物身形之母”。(50章) “保守身形由于积德”“保有身形者,以能保有身形之母也,故可长久。”“深根固蒂,形之留气;长生久视,形之留气也。”(59章)  


2、从《道德真经注》看吴澄的修行主张

涉及到养生修德治国等修行,在具体操作上是在“德”的下一层面“气”而展开的。

(1)、养气:存神、调息

吴澄在47章说:“凡气用之逸,则有养而日增;用之勤,则有损而日耗,言神常存于中者气不消耗也。”不消耗气的方式包括两方面,一是存神于中。虽然吴澄认为“神栖于目”,但存神的方式不仅仅限于一般闭目养神,还包括基于“妄见尽灭”、“目虽有见而心境两忘”等认识的高度上不为外界所牵引,凝神于中。二是调息。吴澄将“塞其兑,闭其门”解释为不言、调息,并叙述了调息的大致步骤:

“塞其兑,谓杜口不言,使气不自口出。门者,气所出入之门,谓鼻也。先塞兑而后可闭门,由不言而渐调息减息以至无息也,如此则气专于内,终身不因劳而致耗矣。”(56章)他将第10章“天门开阖,能为雌乎”理解为呼吸吐纳的技巧:天门开阖,谓鼻息呼吸有出有入,气分于外,未能专一于内,然鼻虽有而调帖纯熟,气不麄猛,所谓为雌也。此住世之人能养气者也。

吴澄修身的一些观点集中体现在第9章(相当于王弼本第10章)注,包含以下一些方面,如闭目存神:“神栖于目,目有所见,则神驰于外,闭目藏视,黑暗为玄,虽玄之中犹有所览,是犹有疵也。玄中所览,亦并涤除,妄见尽灭,然后无疵,此出世之人能存神也。”

节劳养形:“爱民治国,谓君国子民用仁用智,神用于外,未能交媾于内,然身虽有事,而清静自然,形不疲劳,所谓无为也。此住世之人能养形者也。”

又如齐物养神:明白四达,谓目见光明,周视四向,目接于外,未能无览于内,然目虽有见而心境两忘,无所辨识,所谓无知也,此住世之人能养神也。”


(2)、养生修行的最高境界是“无以生为”的“太上真人”

“九之外有其一,太上真人也。‘摄’,犹‘摄政’、‘摄官’之‘摄’,谓不认生为己有,若暂焉管摄之,以虚静为里,柔弱为表,块然如木石之无知,侗然如婴儿之无欲,……盖其渣滓消融,神气澹漠,如风如影,莫可执捉,无可死之质,纵有伤害之者,何从而伤害之哉?” (42章)

在吴澄看来,太上真人对生死抱有一种超然的态度,乃至于达到“一生死”的境界。这样才能不至于执着于生、过于畏惧死亡而“生生之厚”。


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六、小结

作为“三玄”之一,《老子》的研读和探讨对宋元时期这些才华横溢的学者而言本身就是一种智力游戏和挑战,宋鸾用诗歌的方式给《老子》作注使得这一智力游戏更是增加了一些文学趣味。上述给《老子》作注的文人,陈景元以学问渊博著称,苏辙、叶梦得分别在18岁、 20岁中进士,理学家吴澄也是宋末元初名震天下的大学者。在给《老子》注释这一活动中,学者身份(大多是儒家学者)、道家经典以及当时的佛学思想风尚,使得上述5种《老子》注中或多或少具有儒释道思想融通的现象。这也给他们一种丰富的思想资源、圆融无碍的思维训练、开阔宏大的哲学视野、兼容并包的人生格局和胸怀。

上述学者通过对《老子》以及其它经典的研读,对宇宙、个体与宇宙的关系等问题都有较为透彻的认识,对自身如何修行也都形成了相对常人而言十分理性、成熟且成系统的理论,并且大多数还具备了养身、修德或治国等方面的切身体验。他们大多数采纳了老子以“恒常之道”作为世界本原的观点(苏辙除外),赞成老子“少私寡欲、视素抱朴”等基本主张;和常人借助宗教获得永恒感和生命意义的方式不同,这些学者通过对《老子》等经典的研读和探讨,对死亡、生命终极意义和永恒感的获得等问题都有自己独到的思考,并且给出了自己的答案。比如宋鸾认为养身、治国等修行实践可以实现生命长久:“若治身全气,治国成功,必继赤松王乔,同朝绛阙。”(40章)陈景元虽然不主张修行可以成仙,但他认为“动而不失其常,故可久;身死而道不亡,故谓之寿。”在他看来,时时刻刻遵道而行,不离开道所要求的状态,如此可享天命所赋予的长久;身体死去,但与道融合、同道一体化,还可以实现生命意义层面上的永恒。叶梦得在《老子解》“清静为天下正”的解释中,通过赋予“静”令人耳目一新的内涵,强调了信仰皈依对人生、对国家长治久安的重要意义;他所主张的信仰对象“道”,事实上融合了《老子》之道和儒家之道,包含了世界本原之道和儒家的伦理体系。这和陈景元在《纂微篇》中所点明的恒常之道作为道之体、仁义礼智信作为道之用是相呼应的。苏辙以“性”取代“道”作为世界的本原,在阐释中彻底地将老子思想佛学化,主张通过“复性”这一佛学修行路径实现永恒。元代吴澄主张在积极修行的同时,对生死问题持超然态度,这一主张或源自庄子“安时而处顺”、“一生死”的观点。

当然,对宋元《老子》注释者修行这一问题的考察,还需要对所能搜集到的全部40家注释进行更为广泛的分析,并且结合这些学者的其它著作、生平交游等情况,才能有更为清晰、全面的了解。

 


参考文献

陈进国:《古琴与修行——以宋代白玉蟾的诗文为例》,《文化遗产》,2016年第2期。

(宋)陈景元:《道德真经藏室纂微篇》,《正统道藏》洞神部玉诀类,天津古籍出版社,1987年。

劳思光序,刘笑敢著:《老子古今》(修订版),中国社会科学出版社,2006年。

李冬梅:《苏辙研究综述》,《许昌师专学报》,2002年第3期。

蒙文通:《道书辑校十种》,巴蜀书社,2001年。

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卿希泰:《陈景元》,《宗教学研究》,1983年第2期。

(宋)宋鸾:《道德经篇章玄颂篇》,《正统道藏》洞神部赞颂类,天津古籍出版社,1987年。

(宋)苏辙:《道德真经注》,严灵峰编《老子集成》(无求备斋134种)。 台北艺文印书馆 影印本,1965年。

(元)吴澄:《道德真经吴澄注》,华东师范大学出版社,黄曙辉点校,2010年。

叶梦得:《老子解》,严灵峰编《老子集成》(无求备斋134种), 台北艺文印书馆,影印本,1965年。

张家山二四七号汉墓竹简整理小组:《张家山汉墓竹简》,文物出版社,2001年。

 

作者简介

吴文文,男,江西省余江县人,文学博士,闽南师范大学闽南文化研究院副教授,文学博士。研究方向:中国哲学、文字学。主持并完成福建省社科项目、福建省教育厅项目各一项,现主持教育部人文社会科学研究青年基金项目“北京大学藏西汉竹书《老子》研究”(项目批准号:14YJCZH163),发表论文20余篇。


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